Elijah
Mvundura*
O papel do adventismo,
com sua mensagem apocalíptica, no atual momento da história do mundo
O adventismo surgiu no
século19, com a missão de pregar “o evangelho eterno... aos que habitam na
terra, a toda nação, tribo, língua e povo” (Ap 14:6). Conforme de maneira
notável diz George Knight, “impelido por uma visão apocalíptica extraída do
coração do livro de Apocalipse”, vendo todo o mundo como seu campo missionário,
os adventistas do sétimo dia “se tornaram o mais disseminado grupo protestante unificado
na história do cristianismo”.1
Porém, hoje, conforme
ele lamenta, “o adventismo, em grande medida, tem perdido o fundamento
apocalíptico de sua mensagem”.2 Entretanto, perder a visão apocalíptica diante
dos problemas que afligem o mundo nestes últimos dias é inaceitável. Todos os
problemas globais pulsam com notificação de catástrofes: distúrbios no Oriente
Médio, Afeganistão e Paquistão; política nuclear do Irã; problemas econômicos
mundiais, calamidades naturais, entre outras coisas. A fim de compreender a
profundidade da atual crise econômica, devemos notar os fundamentos das nossas instituições
políticas e econômicas no século 19. Elas já não podem suportar as estruturas
do século 21.
Desintegração
da velha ordem
De acordo com o que foi
realçado em uma recente edição da revista National Interest, especializada em
assuntos internacionais, a velha ordem continua a se desintegrar. “Estamos vivendo
em um período de transição”, escreveram os editores, transição para uma incerta
nova ordem.3 Na matéria de capa, Brent Sowcroft, ex-consultor para segurança
nacional dos presidentes Gerald Ford e George W. Bush, chamou a atenção para o
fato de que a crise financeira de 2008 “demonstrou que tínhamos um único
sistema financeiro mundial, no qual uma crise em uma área poderia rapidamente se
espalhar através do mundo. Mas o mundo evidentemente não tinha uma única
maneira global de administrar aquela crise”.4 E, sem “uma única maneira global”
de resolver os problemas, “a única questão” que os editores inflexivelmente
notaram foi: “Quanta ruptura, quanto caos e derramamento de sangue ainda
marcarão a transição da velha ordem para o que quer que surja para
substituí-la?”5
Entretanto, o ponto
crucial do problema é que, por causa das rupturas e do caos, transições de uma velha
ordem para uma nova, historicamente, têm sido acompanhadas de fortes movimentos
espirituais ou reavivamentos. Aparentemente, quando se encontram diante de situações
desesperadoras, os seres humanos recorrem a meios muitas vezes insólitos. Se a
racionalidade falha, de acordo com o que afirmou Ernst Cassirer, “permanece
sempre a última razão, o poder do miraculoso e misterioso”.6 Foi assim que as
religiões de mistério apareceram nos impérios grego e romano. Gnosticismo,
neoplatonismo, hermetismo e cabala, que somadas à tradição mística ocidental,
surgiram contra o pano de fundo do colapso econômico do Império Romano.
O ocultismo também voltou à tona quando
o Renascimento e a Reforma abalaram o universo medieval. O ocultismo inundou a
Europa no início do século 18, seguindo difíceis mudanças culturais e sociais
produzidas pelo surgimento do capitalismo industrial. Mais recentemente, em
nossa história, a excitação da espiritualidade fundamentalista no judaísmo,
cristianismo e islamismo, no início do século 20, esteve intimamente ligada à
crise da modernidade e à derrocada do secularismo.
Todos esses movimentos
espirituais ou reavivamentos, a despeito de seus diferentes contextos
históricos, geográficos e sociais, para não mencionar as diferenças
fundamentais de crenças, partilha uma saliente característica: a paixão por
misturar fragmentos de um mundo em desintegração a fim de construir uma ordem
sociorreligiosa unificada. A paixão por uma ordem divina explica por que
fundamentalistas judeus, cristãos e islâmicos são um em sua aversão ao
pluralismo democrático, em particular à separação entre religião e política.
Mas, uma ordem todo-abarcante, que não separe religião de política remete ao
sagrado primitivo, quando o humano e o divino, o visível e o invisível,
fundiam-se ou, mais precisamente, confundiam-se. Se essa confusão proveu uma
cobertura perfeita para que o diabo brincasse de Deus, achamos altamente significativo
que o mito da unidade primitiva seja o meta-mito de todas as religiões pagãs e
fale de um tempo em que seres humanos, natureza e deuses partilhavam um
universo.
Paixão
de Babel
De fato, na Bíblia, a
proposta de unidade em Babel não foi apenas negada por Deus, mas Babel se
tornou o típico símbolo de rebelião contra Ele, de uma unidade global alinhada contra
o Criador. Historicamente, podemos localizar essa unidade desde o sagrado
primitivo, passando pelos antigos impérios, cristandade medieval, até as épocas
de Napoleão, Hitler e Stálin. No âmbito filosófico, a mesma paixão por unidade
pode ser traçada desde a filosofia grega, passando pelo escolasticismo medieval
e o todo abrangente sistema dos racionalistas do século 17, dos idealistas e positivistas
do século 19. Na verdade, houve uma mudança radical com Descartes, o pai da
filosofia moderna, mudança apreendida em seu axioma fundamental:
Cogito ergo sum, ou seja: “Penso, logo existo”. Uma paródia do divino “Eu sou o
que sou”, destronando Deus e deificando a mente humana, tornando a razão o
fundamento da realidade e da verdade.
A ambição de Descartes
foi a de elaborar uma ciência universal que “conquistaria a natureza e
subjugaria o Deus onipotente”.7 Conforme ele mesmo afirmou: “Agora, o
livre-arbítrio é, em si mesmo, a coisa mais nobre que podemos ter, porque nos torna
de certa forma iguais a Deus e nos isenta de ser Seus súditos.”8
Ao deificar a razão,
Descartes desencadeou as paixões egomaníacas que modelariam o Iluminismo do
século 20. Nessas paixões, o demonismo se tornou perceptível na década anterior
a 1789 e tomou forma ideológica concreta durante a Revolução Francesa. Conforme
assinalou Robert Darnton, muitos líderes-chave da Revolução eram escravos do
magnetismo animal ou mesmerismo, a crença de que um “fluido” magnético corria
através de todos os corpos no Universo e podia ser invocado para curar
enfermidades físicas e sociais. A fim de invocar esse poder invisível, os
líderes praticavam inúmeras artes de magia negra, como por exemplo, comunicação
com os mortos, alma, espíritos distantes, além de sonambulismo.9
Esse pungente
espiritualismo explica a razão pela qual a Revolução Francesa, conforme foi
mencionado por Alexis de Tocqueville, “embora ostensivamente política
em sua origem, funcionou em várias direções e assumiu muitos dos aspectos de
uma revolução religiosa”. Mais uma vez a paixão era totalitária. A ambição “não
era simplesmente a de uma mudança no sistema social da França, mas... uma
regeneração de toda a humanidade”.10 Essa arrogância na intenção de
“transformar o mundo e a natureza humana”, nas palavras de Eric Voegelin, um
dos mais notáveis cientistas políticos do século 20, “alcançou sua mais
obsessiva e lasciva profundidade no século 19”.11
O
Homem se torna Deus
O grande alvo dos
românticos, pensadores e artistas que estabeleceram o tom cultural do século
19, era criar uma nova mitologia e uma Bíblia para o mundo moderno – uma mitologia
que reunificaria os seres humanos com a natureza e recriaria o tipo de coesão
social similar à antiguidade pagã ou à cristandade medieval. A ambição era
reencantar o mundo, reanimá-lo com mistério e magia. Nesse mundo reencantado,
artistas, semelhantes aos antigos sacerdotes pagãos, ou medievais, seriam os
novos sacerdotes. Com isso, atacando a posição de Cristo como nosso único “Mediador
entre Deus e os homens” (1Tm 2:5), a revista Athenaeum declarou: “Somente o
preconceito e a presunção mantêm a ideia de que existe apenas
um mediador... entre Deus e o homem.”12 Devido à sua capacidade criativa, os
artistas também seriam mediadores. Eles são “deuses em forma humana”, disse
Lavater, ou um “deus dramático”, conforme Herder.13
Novalis destituiu o
próprio Deus, vociferando: “Vi que agora, na Terra, os homens devem se tornar
deuses.” A respeito de si mesmo, ele disse: Gott ist Ich! (“Deus sou eu!”).14
Por sua vez, Shelley disse: “Vamos crer em um tipo de otimismo no qual nós somos
nossos próprios deuses.”15
Essa autodeificação
levou intelectuais do século 19 a filosoficamente matarem Deus, eliminando-O
completamente. Como Nietzsche intempestivamente blasfemou: “Deus morreu... E nós
O matamos.”16 Então, eles transferiram todos os atributos e prerrogativas de
Deus para todos os abrangentes sistemas metafísicos – sistemas nos quais
atribuíam a eles mesmos papéis divinos. Hegel é um exemplo clássico dessa
atitude. Ele absorveu Deus no Espírito Absoluto (Geist), o conceito central, ou
mais precisamente, o protagonista de todo o seu abarcante sistema filosófico. O
Geist abrange toda a natureza e toda a História, une o finito com o infinito e
reconcilia todas as contradições, até mesmo o bem com o mal. Antecipando a
teoria da evolução, Hegel invocou o Geist como autocriado, independente,
autossustentável e autoevoluído. Entretanto, a evolução é histórica; um
processo no qual o Geist, começando com os gregos e atingindo
o topo na mente de Hegel, atinge o conhecimento absoluto e se torna consciente
de si mesmo como Deus na mente dos filósofos.
O hegelianismo,
conforme reelaborado por Feuerbach, Marx e outros, sustentava que o homem é
Deus, e nada existe além da matéria. Darwin apoiou esse materialismo, ao
pretender explicar um projeto (criação) sem projetista (Criador). Se a seleção natural
eliminou totalmente o Deus Criador, o materialismo histórico eliminou Deus da
História e da sociedade. Na conjectura desses reinos naturais e sociais sem
Deus, Marx e Darwin concretizaram a ambição de Descartes quanto a uma ciência universal
que destrona Deus e liberta o ser humano do Seu senhorio. Na verdade, a lógica
das ciências sociais é transformar e dirigir a sociedade conforme as leis
científicas sem referência a Deus. Mas, segundo o argumento de Voegelin, ao
usar a ciência como meio de transformar a humanidade, muito além dos seus
próprios limites, cientistas sociais, à semelhança de Marx, transformaram a
ciência em uma forma de religião esotérica.
De acordo com Voegelin
e conforme outros eruditos revelaram recentemente, ao tornar a ciência em religião,
deificando o eu e matando Deus, os pensadores do século 19 foram profundamente
inspirados pelo antigo gnosticismo e hermetismo.17 Se
a busca da divindade é primordial – evocando a mentira da serpente, no Éden:
“Serão como deuses” (Gn 3:12) – os pensadores do século19 magnificaram essa
mentira em todos os sistemas abrangentes. Porém, considerando que o ser humano
é finito, vê e sabe apenas em parte (1Co 13:12), os sistemas abrangentes são
sempre reducionistas, eles diminuem a realidade para o que pode ser alcançado.
Na medida em que o
reducionismo exclui Deus, esse é um empreendimento profundamente espiritual contra
rogos e advertências divinas. Em outras palavras, o reducionismo envolve uma
obstinada resistência a Deus. Nessa resistência, de acordo com Voegelin, o
pensador se torna cônscio da inverdade de sua especulação, mas persiste. E a
persistência no engano criado da revolta contra Deus mostra ser seu motivo e
propósito. Realmente, continuando “no pleno conhecimento do motivo da revolta,
o engano finalmente se torna ‘falsidade demoníaca’”.18 Esse engano demoníaco,
que tem seduzido o mundo (Ap 12:9), estruturou a filosofia do século 19 e
definiu o ateísmo ou revolta contra Deus.
Revivificando
a visão
Contra essa revolta, o surgimento
do adventismo no século 19, com uma mensagem extraída do coração do Apocalipse,
foi providencial. O chamado para temer, adorar e dar glória ao Deus Criador
nega claramente a blasfema autodeificação do homem naquele século (Ap 14:7). Se
o chamado evangélico a “a toda nação, tribo, língua e povo” (v. 6) confirma a
diversidade e lembra a negação de Deus feita por Babel e sua pretendida
manutenção da unidade primitiva, a explícita injunção para adorar “Aquele que
fez os céus, a terra, o mar e as fontes das águas” (v. 7) alude às distinções
de Deus inscritas na criação e desafia diretamente as paixões totalitárias
daquele século.
A queda de Babilônia
salienta o vazio da insolência humana, de seu esforço para unificar todas as
coisas v.
8). A pungência da “ira de Deus” (v. 10) deve ser considerada contra a criminosa
violência que tem acompanhado os projetos totalitários. Ao perseguir suas
utopias, a descendência da filosofia do século 19 – fascismo e comunismo –
mataram mais de 140 milhões de pessoas. E até 1989, o sistema global americano pós-guerra
foi uma reação defensiva aos horrores do fascismo e o espectro do comunismo.
Evidentemente, o século 19 lançou uma longa sombra sobre o século 20. A
extensão da sombra reanima o encontro profético de 1844 como o início do Juízo
Pré-Advento e o tempo do fim. O quebra-cabeça profético está se encaixando. O comunismo
faliu em 1989 e agora o capitalismo está em profunda crise, enfraquecendo a liderança
global americana. Com muita pertinência, Pierre Manent, eminente filósofo
francês, projetou um papel global-chave para a Igreja Católica. Ele escreveu:
“Ela é o centro do qual e para o qual a constelação espiritual da humanidade
está ordenada.”19 “Ao se referir à atual crise global, o papa Bento XVI, em
2009, na encíclica Caritas in Veritate, que cheira a cristianismo medieval,
chamou a atenção para o estabelecimento de uma “verdadeira autoridade política”
para controlar o capitalismo e trabalhar pelo bem universal.”20
O anseio humano por um
governo justo e veraz é profundo e primordial. E o demônio sempre tem explorado
esse anseio para estabelecer seu domínio. Daí, a irrupção do mordaz espiritualismo
e o impulso coercitivo em busca de respostas unificadas e totalitárias durante
catástrofes sociais. Contra esse miasma satânico o desafio é manter as
distinções inscritas por Deus entre o sagrado e o profano, o político e o
religioso, o natural e o sobrenatural. Somente Deus pode unificar, e certamente
o fará, todas as coisas. Na realidade, o coração da esperança adventista – o coração
que devemos reanimar com fervor apocalíptico – é que somente Deus tem a solução
final para os problemas do mundo, “isto é, de fazer convergir
em Cristo todas as coisas, celestiais ou terrenas, na dispensação da plenitude
dos tempos” (Ef 1:10).
Em sentido oposto,
qualquer sistema que se reivindicar detentor da solução final para os mistérios
da História e tentar unificar tudo e todos é identificado como Babilônia e seu
líder, o anticristo.
*Elijah
Mvundura, é escritor, reside
em Calgary, Canadá.
Referências:
1 George Knight, The Apocalyptic Vision and the Neutering
of Adventism (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2008), p. 14.
2 Ibid.
3 National Interest, maio-junho 2012, p. 5.
4 Ibid., p. 8.
5 Ibid., p. 6
6 Ernst Cassirer, The MIth of the State (New Haven,
CT: Yale University Press, 1946), p. 279.
7 Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (Chicago:
University of Chicago Press, 1995), p. 34.
8 Descartes, citado in Charles Taylor, Sources of the
Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1989), p. 147.
9 Robert Danton, Mesmerism and the End of the
Enlightenment in France (Berlin: Schoken Books, 1968).
10 Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the France
Revolution, tradução de Stuart Gilbert, (Nova York: Anchor Books, 1955), p.
11-13.
11 Ted V. McAllister, Revolt Against Modernity: Leo
Strauss, Eric Voegelin and the Search for a Postliberal Order (Lawrence, KS:
University Press of Kansas, 1995), p. 126.
12 Athenaeum, citado in Liah Greenfeld, Nationalism:
Five Roads to Modernity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), p.
328.
13 Ibid., p. 336
14 Novalis, citado in Nicholas V. Riasanovsky, The Emergence
of Romanticism (Oxford: Oxford University Press, 1992), p. 80.
15 Shelley, citado in M. H. Abrams, Natural Supernaturalism:
Tradition and Revolution in Romantic Literature (Nova York: W. W. Norton,
1971), p. 447.
16 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tradução de
Walter Kauffmann), (Nova York: Vintage Books, 1974), p. 181.
17 Stephen A. McKnight e Geoffrey L. Price (editors),
International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin (Columbia.
MO: University of Missouri Press, 1997). Ver também Glenn Alexander Magee,
Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001);
e Erns Benz, The Mystical Sources of German Romantic Philosophy (Eugene, OR: Pickwick
Publications, 1983).
18 Eric Voegelin, Sience, Politics and Gnosticism (Washington,
DC: Regency Publishing, 1968), p. 23.
19 Pierre Manent, First Things, outubro 2012, p. 23. 20
Bento XVI, “Caritas in Veritate”, Vaticano, acessado em 20 de agosto de 2013 no
site:
FONTE: Revista
Ministério, Mar-Abr 2014, p. 17-20.
Nenhum comentário:
Postar um comentário