A NATUREZA DE CRISTO: A QUESTÃO SOTERIOLÓGICA
Kwabena Donkor, Ph.D.
Biblical Research Institute, Washington, DC.
Resumo:
O presente artigo trata da natureza de Cristo à luz da doutrina da salvação. O
autor avalia as conexões soteriológicas envolvidas na rejeição pela igreja
cristã de algumas das principais heresias cristológicas dos primeiros séculos.
Em seguida, demonstra como a compreensão da obra salvífica de Cristo ajuda a
definir se sua natureza era a que Adão possuía antes da queda (pré-lapsariana)
ou depois da mesma (pós-lapsariana). A conclusão do trabalho emerge da análise
de textos bíblicos e de Ellen G. White referentes ao assunto, bem como do
significado e implicações de certos termos e expressões centrais à discussão.
Abstract: This article deals with the nature of Christ in the
light of the salvation doctrine. The author evaluates the soteriological connections
involved in the rejection by the Christian church of some of the main
Christological heresies of the first centuries. Next, it demonstrates how the
understanding of the salvific work of Christ helps to define whether his nature
was that of Adam had before the Fall (pre-lapsarian) or after it
(post-lapsarian) the conclusion of the study emerges of the analysis of bible
texts and references of Ellen G. White on this topic, as well as the meaning
and implications of some central terms and expressions to the discussion.
Introdução
É muito evidente nas
Escrituras que os seguidores de Jesus o reconheciam como Emanuel, “Deus
conosco”.1 Seus seguidores tinham uma crença firme de que nele haviam
encontrado o próprio Yahweh. A reflexão neotestamentária sobre essa experiência
e suas implicações conduziu à opinião de que Ele é tanto Deus quanto Salvador
(2Pe 1:1). Tão comumente era Jesus avaliado como Messias ou Cristo, que a
palavra “Cristo” se tornou um nome pessoal.2 Era a asserção dos escritores do
Novo Testamento de que Jesus de Nazaré é divino.
A convicção inequívoca
dos escritores do Novo Testamento no que concerne à divindade de Jesus
encontrou um destino diferente entre as mentalidades judaica e grega. Algumas
pessoas de herança judaica, com uma estrita formação monoteísta, evoluíram em
seu pensamento chegando a manter o que tem sido chamado de opinião adocionista.
Esta concepção, defendida pelos ebionitas, “compreendia a Jesus como um mero
homem que, por escrupulosa observância da lei, foi justificado e
conseqüentemente se tornou o Messias”.3Por outro lado, a mentalidade grega,
imbuída de racionalismo, imaginava o aparente paradoxo divino-humano em termos
metafísicos. Para eles, era importante decidir sobre a identidade ontológica de
Jesus de Nazaré. Essas preocupações gregas reforçam as várias opiniões
docetistas. Segundo o ponto de vista docético, o Cristo divino não tinha um
corpo humano real; era apenas uma aparência, um fantasma; sendo que Cristo
morreu, então Ele não era Deus, e se Ele era Deus, então não morreu.
Essas objeções judaicas
e gregas resultaram em grandes heresias no início da história do pensamento
cristão. Desejo examinar brevemente quatro dessas primitivas heresias para
fazer uma observação significativa: o acompanhamento das controvérsias resultou
em concepções particulares de salvação. Faço esta observação com o objetivo de
explorar como essas duradouras controvérsias podem animar o debate dentro da
comunidade de fé adventista. A hipótese subjacente ao enfoque que estou aqui
seguindo é a de que a discussão cristológica na comunidade adventista pode ser
iluminada prestando-se mais atenção aos respectivos pontos de vista
soteriológicos.
A
natureza de Cristo na história do pensamento cristão
Tenho observado que as
controvérsias sobre a natureza de Cristo foram acompanhadas por opiniões
particulares de salvação. Realmente podemos afirmar que as implicações
soteriológicas dos vários pontos de vista mantidos sobre a natureza de Cristo
alimentavam as controvérsias cristológicas. Testarei esta observação
reexaminando as quatro grandes controvérsias da história cristã. Antes de
fazê-lo, devo observar que as tendências adocionista e docetista já haviam se
consolidado em duas escolas de pensamento: as cristologias antioquinas e
alexandrinas, respectivamente. Essas duas escolas cristológicas dominantes
estavam no centro dos debates cristológicos. A escola antioquina, originada em
Antioquia, Síria, parece ter sido influenciada pela mentalidade judaica, onde a
humanidade de Jesus era enfatizada exageradamente a ponto de negar a sua
divindade. A cristologia alexandrina, porém, que se originou em Alexandria, um
centro de cultura grega, enfatizava a divindade de Jesus a ponto de obscurecer
a distinção entre a divindade e a humanidade.
A
controvérsia ariana
A controvérsia ariana,
desencadeada por Ário, um popular presbítero da igreja de Alexandria (falecido
em 335 d.C.), centralizava-se nas idéias expressas por ele que pareciam
refletir as opiniões da escola antioquina de pensamento. Ário, comprometido com
a idéia grega filosoficamente influenciada de que Deus é indiferenciado,
argumentava que Jesus, o Filho ou Logos, tinha de ser uma criatura e, portanto,
deve ter tido um princípio. Como ele se expressa,
o que afirmamos e
pensamos e temos ensinado e continuamos ensinando; que o Filho não é congênito,
nem parte do congênito em nenhum sentido, nem é ele derivado de alguma
substância [...] e antes que fosse gerado, ou criado, ou nomeado, ou
estabelecido, ele não existia, porque não era congênito. Somos perseguidos
porque afirmamos que o Filho tem um princípio, mas Deus é sem princípio.4
Portanto, o ponto de
partida de Ário é ontológico, significando que termos como o “Filho” não devem
ser interpretados para definir a natureza essencial de Jesus.
A conexão soteriológica.
O principal opositor de Ário, o pai da igreja Atanásio, revelou em sua oposição
que, embora Ário argumentasse a partir de uma perspectiva ontológica, a
essência do debate era soteriológica. Atanásio afirmava que a salvação só pode
ser trazida à humanidade por alguém que é verdadeiramente Deus.5É verdade que a
opinião particular de Atanásio quanto à salvação, em que a humanidade é
participante da natureza divina, estava na essência do seu argumento; contudo,
a posição central da questão da salvação para o debate cristológico é inegável.
Devemos lembrar-nos de que a Igreja rejeitou o ponto de vista de Ário no
Primeiro Concílio Ecumênico (325 d.C. em Nicéia), decidindo que Jesus era
gerado do Pai e da mesma substância do Pai. O concílio, portanto, reconheceu a
divindade de Jesus.
Apolinarismo
A declaração nicena da
divindade de Jesus deixou sem resposta a indagação de como sua unidade como o
Pai seria mantida. Apolinário estava preocupado em confirmar o ponto de vista
niceno e desenvolver uma solução que preservasse a integridade de Jesus, isto
é, integrasse realmente o divino e o humano contra a escola antioquina, que
tendia a criar duas pessoas.
Apolinário formulou sua
solução com base na antropologia platônica, que compreendia a pessoa humana
como consistindo de três entidades substanciais: corpo, alma e espírito. Sua
proposição era a de que na encarnação o corpo e a alma de Jesus eram de
natureza humana, enquanto que o Logos ocupava seu espírito.
A conexão
soteriológica. Conquanto a solução ontológica de Apolinário parecesse resolver
a questão acerca da identidade de Jesus, como na controvérsia ariana o problema
soteriológico se tornou o teste para sua aceitação. Além de sua tendência
docetista, a opinião apolinarista foi também criticada por não refletir
corretamente o ponto de vista cristão de que Jesus é o portador da salvação.6 A
idéia era a de que aquilo que o Logos não assumiu na encarnação, neste caso o
“espírito”, o Logos não podia redimir. O ponto de vista foi explicitamente
declarado por Gregório de Nazianzo como segue: “Se alguém pôs nele a sua
confiança como um homem sem uma mente humana, ele mesmo está desprovido de
mente e indigno da salvação. Porque o que ele não assumiu ele não curou; é o
que está unido à sua divindade que é salvo.”7 O ponto de vista de Apolinário
foi rejeitado no Segundo Concílio Ecumênico (em Constantinopla, 381 d.C.),
confirmando a posição nicena.
A
controvérsia de Nestório
Deve-se lembrar que
sustentando o ponto de vista niceno, consistentemente reconhecido nas
controvérsias, estava a cristologia alexandrina. Ao contrário da cristologia
antioquena, que tendia a criar duas pessoas, a tendência da alexandrina era a
de obscurecer a distinção entre o divino e o humano. A cristologia alexandrina
insistia em uma verdadeira comunicação peculiar de duas naturezas, doutrina que
Nestório não podia aceitar, uma vez que para ele esta fundia as naturezas
divina e humana. Nestório procurou corrigir a percepção antecedente; daí sua
oposição ao título de “Portadora de Deus” [ou Mãe de Deus] conforme aplicado a
Maria. Para ele, tal caracterização não enfatizava suficientemente a
integridade das duas naturezas. Nestório procurou manter a integridade das
naturezas afirmando que a união entre a divindade e a humanidade era uma união
voluntária. A união é voluntária em dois sentidos: a união resulta da livre
vontade de Deus; a vontade da natureza humana concorda com a vontade divina.8
A conexão
soteriológica. O ponto de vista de Nestório foi rejeitado no Terceiro Concílio
Ecumênico reunido em Éfeso em 431 d.C. como dividindo Jesus em duas pessoas.
Todavia, a subentendida dimensão soteriológica é significativamente notada por
Grenz:
No fundamento da
posição nestoriana jaz outra heresia, a antropologia desenvolvida por Pelágio.
Segundo a opinião teológica antagônica de Agostinho, a pessoa humana é dotada
por ocasião do nascimento de graça suficiente para reforçar a vontade humana em
sua batalha contra o pecado, o qual, por sua vez, não é uma condição do ser mas
jaz inteiramente na ação humana. Devido a esse dom, o indivíduo poderia teoricamente
atingir a perfeição. Nestório viu essa perfectível substância humana revelada
em Jesus. O homem Jesus empregou a dotação natural da graça sem falhar. Este
exercício de sua livre vontade efetuou a união voluntária entre Jesus e o
Logos.9
A
controvérsia eutiquiana
Êutiques, nome pelo
qual é conhecida a controvérsia, acusou Nestório de dividir Jesus em duas
naturezas. Sua própria solução era insistir em que Jesus possuía somente “uma
natureza” (donde, monofisismo), natureza que, afinal, nem era humana nem
divina. O eutiquianismo foi rejeitado no Quarto Concílio Ecumênico, realizado
em Calcedônia em 451 d.C., e as duas naturezas de Jesus foram reconhecidas sem
confundir, mudar, dividir ou separar a ambas.10
A conexão
soteriológica. O que é importante para o propósito deste debate foram as
repercussões de Calcedônia com respeito à salvação. Os monotelistas,
baseando-se em Calcedônia, concluíram que Jesus tinha somente uma vontade, a
saber, a vontade do Logos. Em outras palavras, a obediência de Jesus era o
resultado da força impulsora do Logos. Aqui, outra vez, como na controvérsia
apolinarista, a Igreja primitiva aplicou o teste soteriológico para rejeitar a
posição monotelista, argumentando que “a redenção completa demanda uma completa
encarnação, inclusive a concepção de uma vontade humana”.11
Conclusão
É muito instrutivo
notar que nessas primeiras controvérsias o teste da ortodoxia, de qualquer
ponto de vista, ontologicamente, foi decidido em relação às suas implicações
soteriológicas, ou seja, suas implicações a favor da salvação. Em outras
palavras, embora as controvérsias parecessem centralizar-se no “ser” de Jesus,
em última instância, a questão significativa era como esse “ser” se relacionava
com a nossa salvação. Como pode esta conclusão trazer algum esclarecimento
sobre o problema da natureza de Cristo no atual pensamento adventista? É
possível que, afinal de contas, o debate cristológico seja realmente um assunto
acerca de opiniões sobre salvação?
A
natureza de Cristo no pensamento adventista
O debate cristológico
entre os adventistas tem se dividido nos termos de se Jesus, ao tornar-se
homem, assumiu uma natureza “caída” ou “não caída”12 [pré ou pós-lapsariana].
Como nas primeiras controvérsias da igreja apostólica, o debate sobre a natureza
de Cristo parece centralizar-se no “ser” de Cristo, que as opiniões antagônicas
esperam estabelecer baseadas na exegese de textos relevantes. Todavia, ao
contrário dos mais antigos debates, as posições “caída” e “não caída” do
pensamento adventista concentram-se na natureza da humanidade de Jesus, sem
tratar explicitamente da relação entre sua divindade e humanidade. Minha
discussão, portanto, terá este reduzido enfoque. Como nossa compreensão da
salvação nos ajuda a definir as questões “ontológicas”? No restante desta
apresentação desejo analisar as posições “caída” e “não caída” com respeito à
sua subjacente soteriologia e antropologia (explícitas ou implícitas). Ademais,
procurarei mostrar como os comentários de Ellen G. White podem prestar algum
esclarecimento sobre a análise.
A
natureza humana de Jesus: caída?
O argumento fundamental
para o ponto de vista da “natureza caída” [ou pós-lapsariana] é o de que Jesus
de alguma forma assumiu a carne pecaminosa caída sem ser um pecador. Esta
opinião baseia-se na premissa de que “uma pessoa nascida com carne pecaminosa
não precisa ser um pecador”.13 Por carne pecaminosa se quer dizer “a condição
humana em todos os seus aspectos, conforme afetada pela queda de Adão e Eva”.14
O grande princípio que serve de base para a posição “caída” é o de que o
testemunho dos escritores do Novo Testamento sugere que Jesus não tinha nenhuma
vantagem física, emocional ou moral sobre seus contemporâneos.15 Parece
aceitável concluir, partindo da perspectiva dos defensores da “natureza caída”,
que tanto quanto diz respeito à humanidade de Jesus, Ele era exatamente
semelhante a qualquer ser humano depois de Adão e Eva. Estas convicções
fundamentais da posição da “natureza caída” são de natureza ontológica. Mas que
possível visão de salvação confere tal ontologia? Explorarei estes assuntos. O
motivo pelo qual estou escolhendo enfatizar o problema soteriológico, em vez de
ontológico, é o de que, em minha opinião, o primeiro é menos inviável na
Bíblia.
Duas interrogações
básicas podem ser feitas à posição da “natureza caída”. Primeira: é
biblicamente exato argumentar que a carne pecaminosa não pode ser igualada ao
pecado? Segunda: é correto afirmar que Jesus em sua humanidade era exatamente
como nós depois da queda?
Nascido com carne
pecaminosa mas não um pecador. Várias passagens escriturísticas são reunidas em
apoio à idéia de que Jesus nasceu com carne pecaminosa. O nascimento virginal
de Jesus (Mt 1:16, 18-25; Lc 1:26-38; 3:23); sua autodescrição como Filho do homem
(Mt 8:20; 24:27); e a analogia Adão/Cristo de Paulo (Rm 5) são usados para
apoiar a solidariedade ou unidade de Jesus com a raça humana. Esta
solidariedade, porém, é interpretada ontologicamente; portanto, a noção de
hereditariedade se destaca nestes argumentos. Desse modo, no que concerne ao
nascimento virginal, observa Gage: “Nenhuma evidência bíblica sugere que a
corrente de hereditariedade humana foi interrompida entre Maria e Jesus”16;além
disso, o segundo Adão “é um descendente hereditário, nascido de mulher”.17
Semelhantemente, passagens-chaves de Hebreus 2 são tratadas nos termos da
solidariedade ou unidade ontológica entre Jesus e os seres humanos pós-queda.
Assim, “todos vêm de um…” (v. 11) significa hereditariedade humana comum;
“carne e sangue” (v. 14) significa a mesma natureza; e “em seu mais imediato e
óbvio sentido, os versos 16-18 parecem afirmar que Cristo assumiu a natureza
humana comum a toda a humanidade pós-Queda”.18
A próxima série de
argumentos em apoio da opinião de que Jesus nasceu com carne pecaminosa é um
exame de textos que especificamente usam as palavras “pecaminosa” e “carne” em
relação a Ele. Primeiramente, argumenta-se que em alguns empregos paulinos da
palavra sarx, particularmente Romanos 8:3, embora a palavra seja moralmente
neutra, “provê o alicerce e material em que o mal pode operar”.19 Sarx,
portanto, segundo este ponto de vista, é a condição humana caída dada a todos
os homens e mulheres em seu nascimento, embora ninguém seja considerado culpado
ou responsável pela condição. Gage cita Anders Nygren com aprovação. Com
referência a Romanos 8:3, observa Nygren: “Ele partilhou de todas as nossas
limitações. Estava sob os mesmos poderes de destruição. Por meio da ‘carne’
surgiam para ele as mesmas tentações que para nós.”20
Apesar do fato de que
Jesus tinha as mesmas tendências e desvantagens comuns a toda a espécie humana,
Ele não pecou. Referindo-se a Jesus, escreve Gage: “Ele tinha a faculdade da
escolha e a hereditariedade que a enfraquece e desencaminha. Ele tinha uma
natureza na qual as tentações comuns a homens e mulheres podiam encontrar
atração. Mas em Jesus o mal não encontrou nenhuma resposta.”21 A vitória de
Jesus sobre o pecado tem implicações para nós. Gage interpreta Hebreus 4:15 no
contexto do grande conflito, concluindo que “porque Jesus não pecou, nenhum
homem deve pecar”.22 Isto é, sendo que Jesus foi feito como seus irmãos em
todos os sentidos e foi tentado como somos, contudo sem pecado, nós também
podemos viver sem pecar.
A
natureza humana de Jesus: não caída?
O ponto de vista da
“natureza não caída” argumenta primariamente a partir da natureza do pecado. Se
o pecado fosse simplesmente uma questão de atos, então seria possível a
compreensão de Jesus como nascido com carne pecaminosa, sem, contudo, ser um
pecador. Mas partindo da perspectiva da posição da “natureza não caída”,
“simplesmente não é verdade que o pecado não está presente até que a pessoa
cometa o primeiro ato pecaminoso. Os homens são nascidos pecadores.”23
Portanto, Jesus não podia ter nascido com carne pecaminosa.
Deve ser observado que,
ao contrário da opinião da “natureza caída”, que argumenta partindo da
ontologia para a soteriologia, a posição da “natureza não caída” segue o
caminho oposto, operando a partir da hamartiologia/soteriologia para a
ontologia. Mas é biblicamente exato afirmar que o pecado não é consumado apenas
em atos? É biblicamente correto dizer que Jesus era diferente, ontologicamente,
do restante da humanidade no nascimento? A resposta a estas duas interrogações
básicas deve habilitar-nos a desenvolver a posição da “natureza não caída”.
Jesus não nasceu com
carne pecaminosa por causa da natureza do pecado. A posição da “natureza não
caída” enfatiza grandemente o conceito teológico do pecado original. Partindo
de sua perspectiva, todos os seres humanos pós-queda participam do pecado
original, que é definido primeiramente como a ruptura de um relacionamento
entre o homem e Deus (Rm 14:23), o que então leva à perpetração de atos iníquos
(1Jo 3:4).24
Romanos 5:12-21 é apresentado
como uma passagem-chave na defesa do pecado original. Rand conclui desta
passagem que
a morte, ou a
condenação não é transmitida para cada pessoa somente por causa do seu próprio
pecado. Isto também o faz. Mas em um sentido profundo, a morte passa a todos os
homens por causa do pecado de Adão, ou rompe o relacionamento com Deus (que o
pecado de Adão afeta toda a raça é mencionado cinco vezes nos versos 15-19).
Simplesmente não é verdade que o pecado não está presente até o primeiro ato
pecaminoso da pessoa. Os homens são nascidos
pecadores. “A morte reinou” (v. 14) a partir do pecado de Adão. Os bebês
morrem antes de pecarem conscientemente.25
Rand desenvolve o
argumento a favor do pecado original baseado em Salmos 51:5, e conclui que todo
ser humano, exceto Cristo, é nascido pecador.26Contudo, ele distingue este
conceito bíblico de pecado original do conceito católico romano que imputa a
culpa a cada ser humano nascido baseando-se na idéia de que cada um estava
seminalmente presente em Adão quando ele pecou. Tem-se a impressão de que a
posição da “natureza não caída” também edifica sobre um princípio de
solidariedade ou unidade, embora não ontologicamente, entre Adão e a raça
humana pós-queda.
A natureza de Jesus foi
sem pecado porque Ele era singular. A posição da natureza “não caída” defende a
singularidade de Jesus, ontologicamente e de outra forma, por um exame de dois
importantes termos gregos aplicados a Jesus: monogenēs e prōtotokos. Primeiro,
todos os nove empregos do termo monogenēs no Novo Testamento são examinados
para mostrar que em suas cinco aplicações a Jesus (Jo 1:14, 18; 3:16, 18; 1Jo
4:9) ele significa “singular”, e “um de uma espécie”. Esta singularidade é
interpretada cristologicamente significando que “sua singularidade consistia
não somente na maneira como ele nasceu (sem pai humano) mas com que natureza
ele nasceu (sem pecado humano).27 Segundo, os empregos da palavra prōtotokos
com referência a Cristo (Hb 1:6; Rm 8:29; Cl 1:15, 18; Ap 1:5) produzem os
mesmos resultados de singularidade com especial referência à missão.
Jesus não veio em carne
pecaminosa mas na semelhança de carne pecaminosa. Como acontece com a posição
da “natureza caída”, o ponto de vista da “natureza não caída” examina Romanos
8:3 mas chega à conclusão oposta. Rand mostra que não somente em Romanos 8:3,
mas também em Filipenses 2:7 e Hebreus 2:7, o uso do grego homoiōma ou homoioō
(semelhança) em vez de isos (mesmo) sugere que “Jesus era apenas semelhante a
outros seres humanos em ter um corpo humano físico afetado pelo pecado, mas não
o mesmo que outros seres humanos, porque somente Ele era impecável em sua
relação espiritual com Deus”.28
Avaliando
os dois pontos de vista
A avaliação dos dois
pontos de vista sobre a natureza de Cristo será empreendida, em primeiro lugar,
dando uma segunda olhada para os textos escriturísticos fundamentais que servem
como seus respectivos pontos de partida, e, em segundo, avaliando suas opiniões
sobre salvação. Nesta avaliação serão empregadas passagens relevantes do
Espírito de Profecia.
A
posição da “natureza caída”
Em minha visão geral da
posição da natureza caída chamei a atenção para dois importantes argumentos
escriturísticos: aqueles que se relacionam com a unidade ontológica de Jesus
conosco e os textos sobre “carne” ou “carne pecaminosa”. O que pode ser dito
acerca da interpretação destes textos pela posição da natureza caída?
Primeiro, a analogia
Adão/Cristo. No mínimo, podemos dizer que a unidade ontológica talvez não seja
a melhor ou a única interpretação possível. F. F. Bruce, por exemplo,
compreende o conceito hebraico de personalidade corporativa para destacar o
argumento de Paulo em Romanos 5:12-21. Em outras palavras, para Paulo, Adão era
mais do que um personagem histórico. Sim, ele foi o primeiro homem, mas ele foi
também a “humanidade”.29 Contrário à hereditariedade da posição da natureza caída, a solidariedade ontológica,
observa Bruce: “Não é simplesmente porque Adão é o ancestral da espécie humana
que se diz que todos pecaram em seu pecado (doutra forma poder-se-ia argumentar
que porque Abraão creu em Deus todos os seus descendentes foram necessariamente
envolvidos em sua crença); é porque Adão é a raça humana.”30
William Barclay
concorda com a interpretação de Bruce. Embora ele admita a plausibilidade da
interpretação de que o que herdamos de Adão é a tendência para o pecado (uma
idéia ontológica), Barclay insiste que isto não é o que Paulo queria dizer
aqui. Na opinião de Barclay, deveria ser dada à passagem o que ele chama de
interpretação realista, “a saber, que por causa da unidade da raça humana, toda
a humanidade realmente pecou em Adão. Esta idéia não era estranha para um
judeu; era a crença real dos pensadores judeus.”31
Em segundo lugar,
Hebreus 2:14 declara que Jesus participou de carne e sangue. Embora o texto
basicamente fale de Jesus participando da natureza humana, por si mesmo não
caracteriza exaustivamente a humanidade de Jesus. Se compreendemos a natureza
humana de Jesus como uma exata participação ontológica em todos os aspectos da
vida humana, como faz a posição da natureza caída, então Ele deve ter
experimentado provações e enfrentado tentações da maneira como todos nós.
Falando sobre a tentação escreve Tiago: “Cada um é tentado pela sua própria
cobiça, quando esta o atrai e seduz” (Tg 1:14). Sobre este ponto, Grenz observa
que sabemos pelos evangelhos que Jesus não era atraído para o pecado desta maneira.
Então ele extrai a implicação ontológica:
Neste sentido podemos
afirmar a… posição de que Jesus estava livre da mancha do pecado original, que
é proveniente da propensão para o pecado que todos os seres humanos herdam de
Adão… Jesus não era atraído para o pecado por um mau desejo inerente dentro de
sua natureza humana.32
A conclusão de Grenz é
contrária a Hebreus 4:15, onde se afirma que Jesus foi tentado em todos os
pontos como nós somos? Não necessariamente. Hebreus 4:15 simplesmente declara
que Jesus foi tentado tal como os seres humanos são tentados. Tinha Jesus que
ter a má propensão em sua natureza humana a fim de ser tentado como são os
seres humanos? Não, Adão foi tentado humanamente, mas ele não tinha as más
propensões quando foi tentado.
Em terceiro lugar, o
que dizer de Romanos 8:3? Gage citou Nygren com aprovação e disse que Jesus
partilhou de todas as nossas condições. Ostensivamente, isto deve incluir nossa
propensão para o pecado, sendo que “da ‘carne’ surgia para Ele as mesmas tentações
que para nós”.33 Aqui Bruce novamente pensa que isto estaria incorreto em vista
do fato de Paulo, que claramente ensinou que Jesus “não conheceu pecado” (2Co
5:21), não dizer que Jesus veio “em carne pecaminosa”, sendo que em sua opinião
isto “poderia indicar que havia pecado nele”.34 Paulo pretende apagar tal
inferência com a frase “em semelhança de carne pecaminosa”.
Deve ser notado que a
posição caída também crê que Jesus nunca pecou. Sendo este o caso, parece que
eles são capazes de reter esta crença e dizer, ao mesmo tempo, que Cristo veio
com carne pecaminosa tendo por base sua noção de pecado. O pecado parece
consistir exclusivamente de ações, sendo que Jesus partilhou de todas as nossas
condições, incluindo o mau desejo inerente que atrai a tentação, não tendo
sido, todavia, um pecador.
Ellen
G. White sobre a condição do “ser” de Jesus
O Espírito de Profecia
presta algum esclarecimento sobre a condição ontológica da natureza humana de
Cristo, particularmente no que se refere à sua alegada solidariedade ontológica
com os seres humanos pós-queda? Apenas citarei, sem muito comentário, algumas
referências sobre o assunto.
1. “A encarnação de
Cristo sempre tem sido, e sempre permanecerá um mistério. O que está revelado é
para nós e para nossos filhos, mas que cada ser humano seja advertido o terreno
de fazer a Cristo completamente humano, tal como um de nós mesmos, porque isto
não pode ser.”35
2. “Ele é um irmão em
nossas fraquezas, mas não em possuir idênticas paixões. Como o Impecável, sua
natureza recuava do mal.”36.
3. “Por causa do pecado
sua [de Adão] posteridade nasceu com propensões inerentes de desobediência. Mas
Jesus Cristo era o unigênito Filho de Deus. Ele tomou sobre si a natureza
humana, e foi tentado em todas as coisas como a natureza humana é tentada. Ele
poderia ter pecado; Ele poderia ter caído, mas nem por um momento houve nele
uma má propensão.”37
4. “Ele era um poderoso
suplicante, não possuindo as paixões de nossa natureza humana caída, mas
cercado de semelhantes fraquezas, tentado em todas as coisas como nós somos.
Jesus suportou a agonia que exigia auxílio e apoio de Seu Pai.”38
Muito claramente, Ellen
G. White não via a natureza humana de Cristo como sendo exatamente como a
nossa. Ao menos tanto quanto diz respeito à propensão para o pecado Ele não
estava em completa solidariedade ontológica com nossa pecaminosa e depravada
natureza.
A despeito destas
claras afirmações já citadas, outras passagens parecem dar a impressão de que
Cristo herdou uma natureza humana caída e pecaminosa. Considere, por exemplo, a
seguinte:
A história de Belém é
inexaurível. Nela se acham ocultas as “profundidades das riquezas, tanto da
sabedoria como da ciência de Deus” (Rm 11:33). Maravilhamo-nos do sacrifício do
Salvador em permutar o trono do Céu pela manjedoura, e a companhia dos anjos que
o adoravam pela dos animais da estrebaria. O orgulho e presunção humanos ficam
repreendidos em sua presença. Todavia, esse passo não era senão o princípio de
sua maravilhosa condescendência. Teria sido uma quase infinita humilhação para
o Filho de Deus, revestir-se da natureza humana mesmo quando Adão permanecia em
seu estado de inocência, no Éden. Mas Jesus aceitou a humanidade quando a raça
havia sido enfraquecida por quatro mil anos de pecado. Como qualquer filho de
Adão, aceitou os resultados da operação da grande lei da hereditariedade. O que
estes resultados foram, manifesta-se na história de seus ancestrais terrestres.
Veio com essa hereditariedade para partilhar de nossas dores e tentações, e
dar-nos o exemplo de uma vida impecável.39
Como devemos lidar com
tal declaração em face do que parece ser esmagadora evidência em seus escritos
no que concerne à ausência de propensão para o mal na natureza humana de
Cristo? Erwin Gane argumenta que a menos que estejamos dispostos a afirmar que
Ellen G. White se contradiz, somos obrigados a interpretar a passagem de alguma
outra maneira. Da sua parte, Gane aplica os efeitos dos 4 mil anos sobre a
humanidade de Jesus à sua dimensão física.40
Gane não é inexato
nesta sugestão quando consideramos a seguinte declaração da Sra. White: “Ele é
um irmão em nossas fraquezas, mas não em possuir idênticas paixões. Como o
Impecável, sua natureza recuava do mal.”41 Nesta passagem, paixão se relaciona
com “natureza”, que em E. G. White, conforme Gane mostra cuidadosamente, se
trata de sua natureza espiritual, distinta da natureza física e intelectual do
homem.42 Nisso, Cristo é diferente de nós. Por outro lado, Cristo era
semelhante a nós em nossas fraquezas, que, neste caso, devem ser o que fica da
natureza humana quando o espiritual é retirado; a saber, as fraquezas
físicas.43
A
conexão soteriológica no ponto de vista da “natureza caída”
A avaliação
soteriológica da posição natureza caída deve iniciar-se com sua opinião de
pecado. O ponto de vista de que “possuir carne pecaminosa não torna
necessariamente a pessoa um pecador” já foi examinado e demonstrado como
biblicamente incorreto. A noção, porém, incorpora um conceito específico de
pecado, podendo ser justificada somente se o pecado for definido em termos de
ações. Em poucas palavras, parece que esta é a opinião de pecado que fundamenta
a posição da “natureza caída”, conforme apresentada por Gage.
Uma ação que focalize a
hamartiologia [estudo do pecado] tende a conduzir a uma soteriologia
perfeccionista que, no mínimo, parece ser sugerida em alguns lugares na
dissertação de Gage. Tal é o caso, por exemplo, quando ele diz: “porque Jesus
não pecou, nenhum homem deve pecar”.44 Semelhantemente, sua citação de C. E. B.
Cranfield sobre o método de Cristo em vencer parece chegar muito perto de uma
opinião de salvação perfeccionista e legalista. Escreve Cranfield:
A vida de Cristo antes
do seu ministério e morte reais não foi apenas uma posição onde estivera o Adão
não caído, sem se render à tentação diante da qual Adão sucumbiu, mas uma
questão de começar de onde nós começamos, sujeito a todas as más pressões que
herdamos, e usar o completamente inflexível e inadequado material de nossa
natureza corrupta para desenvolver uma perfeita e impecável obediência (ênfase
minha).45
A interpretação de Gage
de Hebreus 2:10 tem o mesmo tom perfeccionista. Para ele, as expressões
“pioneiro da salvação” humana e “aperfeiçoado por meio do sofrimento”
significam que Jesus “ergueu-se triunfante na mesma arena em que seus homólogos
humanos têm caído, não empregando nenhuma outra arma que homens e mulheres
caídos não tenham à sua disposição.”46 Donald Guthrie, porém, interpreta a
frase pioneiro da salvação como uma figura de linguagem. “O pioneiro, neste
sentido, é mais do que um exemplo para outros seguirem. Sua missão é prover a
base sobre a qual a salvação pode ser oferecida a outros.”47 Parece, contudo,
que em sua soteriologia Gage apresenta Cristo mais como um modelo ou exemplo do
que como a fonte de nossa salvação. Note, por exemplo, a seguinte citação:
Seu [de Jesus]
desenvolvimento moral era um exemplo de como todos os homens e mulheres
desenvolveriam um caráter como o seu. Eles seriam aperfeiçoados, aprendendo a
obediência no meio de difíceis decisões. Devem escolher a vontade de Deus e rejeitar
a sedução das tentações quer de dentro ou de fora (cf. a ênfase sobre o papel
da vontade com a união voluntária de Nestório)48.
À semelhança do
nestorianismo, e realmente como a escola antioquina, a posição da “natureza
caída”, tecnicamente mascara uma antropologia pelagiana. É nesta antropologia e
sua concomitante soteriologia que eles parecem dar forma à sua cristologia da
“natureza caída”.
A
posição da “natureza não caída”
Analisando a posição da
“natureza não caída”, conforme apresentada por Rand, notei três pontos-chaves
escriturísticos. O que pode ser dito acerca destes pontos ao avaliarmos esta
opinião?
Primeiro, a opinião da
natureza do pecado. Parece muito exato, biblicamente, definir o pecado além de
ações para incluir também a natureza humana pós-queda, de sorte que possuir
natureza pecaminosa é ser um pecador. Grenz pesquisa os vários termos usados
para pecado na Bíblia, e depois de concluir que o mais vastamente usado no Novo
Testamento é hamartia ele observa:
O uso de hamartia no
Novo Testamento descreve a difícil situação humana como uma situação complexa.
[...] Hamartia pode se referir ao pecado como um ato específico. Mas, além
disso, os autores do Novo Testamento falam de um poder ou força operante na
esfera humana. Como uma estranha realidade que nos mantém em seu controle, o
pecado exerce domínio sobre os indivíduos não apenas externamente, mas também
internamente. Por conseguinte, hamartia também denota a dimensão imperfeita e
interna da pessoa humana.49
Segundo, a singularidade
de Jesus. O que é de importância em nossa avaliação não é simplesmente a
correção técnica de definir monogenēs como um de uma espécie. O que tem
relevância para nós é a conexão cristológica. O estudo de Dale Moody da
tradução de João 3:16 na Revised Standard Version permanece muito conclusivo.
Moody nota que “o significado de monogenēs nos escritos joaninos é o epítome da
Cristologia”.50 Ele observa que dois aspectos de monogenēs declarados em 1 João
e expandidos no Evangelho de João são: como revelador (1Jo 4:8/cf. Jo 1:14) e
como redentor (1Jo 4:10/cf. Jo 3:16).
Terceiro, sobre a
interpretação de “semelhança de carne pecaminosa”, a crítica já avançada contra
a posição da “natureza caída” em Romanos 8:3 nos leva a concluir que a posição
da “natureza não caída” sobre o assunto representa muito acertadamente o ponto
de vista bíblico.
Ellen
G. White sobre a condição do “ser” de Jesus
Todas as citações de
Ellen G. White apresentadas anteriormente podem ser lembradas para dar crédito
ao ponto de vista da “posição não caída”, ou seja, a de que Jesus não assumiu
nossa carne pecaminosa; apenas a semelhança da carne pecaminosa, um ponto que o
torna singular em sua humanidade. Esta singularidade é expressa nos termos
monogenēs e prōtotokos. Ao aceitarmos esta opinião, porém, surge imediatamente
a interrogação soteriológica: se Jesus não era exatamente como nós, poderia Ele
nos salvar? A resposta depende da opinião que se tem de salvação.
A
conexão soteriológica no ponto de vista da “natureza não caída”
A soteriologia da
posição da “natureza não caída” é coerente com sua ontologia. Os defensores
dessa posição não têm de insistir sobre identidade ontológica entre Cristo e
nós porque para eles a salvação não é obtida por meio do seguimento exato do
exemplo de alguém que em todos os aspectos foi semelhante a eles, mas lutou e
saiu vitorioso.
Para eles, como observa
Rand: “Jesus foi tanto nosso substituto como nosso exemplo, e nesta ordem. Há
uma prioridade de substituto sobre exemplo como há de Deus sobre o homem e do
Salvador sobre os salvos.”51 George Ladd parece concordar com o equilíbrio da
posição da “natureza não caída”. Escreve ele: “A morte de Jesus não é apenas
redentora; a expiação é efetuada por substituição.”52
Conclusão
Tentei mostrar neste
artigo que soteriologia e cristologia são dois lados da mesma moeda. Foi este o
caso nos debates cristológicos do início da Era Cristã, e este é o caso no
atual debate que ocorre no pensamento adventista sobre a natureza humana de
Cristo. Em cristologia faríamos bem se seguíssemos o método de Paulo de
esclarecer o fato da salvação no Cristo singular em vez de explorar sua
condição ontológica.
Referências
1 Artigo traduzido do
original em inglês por Francisco Alves de Pontes. ↑
2 Raymond E. Brown, An Introduction to the New
Testament Christology (Paulist Press, New York, 1994): 3. ↑
3 Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God
(Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1994): 247. ↑
4 Veja “A Carta de Ário
a Eusébio” em Documentos da Igreja Cristã. ↑
5 Grenz, 248. ↑
6 Ibid., 274. ↑
7 Gregório de Nazianzo, “An Examination of
Apollinarius,” em Bettenson, 45. ↑
8 Justo L. Gonzalez, A History of Christian Thought,
Vol. 1. (Nashville: Abingdon Press, 1970): 363. ↑
9 Grenz, 296. ↑
10 John H. Leith, ed., Creeds of the Churches
(Atlanta: John Knox, 1982), 36. ↑
11 Grenz, 298. ↑
12 Duas dissertações
tratando das respectivas posições estão publicadas no Website do Instituto de
Pesquisas Bíblicas [www.adventistbiblicalresearch.org]: Kenneth Gage
(pseudônimo), “What Human Nature Did Jesus Take? Fallen”; Benjamin Rand (pseudônimo), “What Human
Nature Did Jesus Take? Unfallen” [esta última publicada nesta
edição de Parousia com o título “Que natureza humana Jesus assumiu? Não
caída”]. Estas declarações de posturas oficiais cristalizam os pensamentos
sobre lados opostos e serão inseparáveis em minha análise. ↑
13 Gage, 3. ↑
14 Ibidem. ↑
15 Ibidem. ↑
16 Ibidem. ↑
17 Ibidem. ↑
18 Ibid., 6. ↑
19 Ibid., 4. ↑
20 Ibidem. ↑
21 Ibid., 6 (ênfase
minha). ↑
22 Ibidem. ↑
23 Benjamin Rand, “Que
natureza humana Jesus assumiu? Não caída”, nesta edição de Parousia, 34. ↑
24 Ibidem. ↑
25 Ibidem. ↑
26 Ibidem. ↑
27 Ibid., 35. ↑
28 Ibid., 33. ↑
29 F. F. Bruce, Tyndale New Testament Commentaries,
Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1988), 118-123. ↑
30 Ibid., 123. ↑
31 William Barclay, The Letter to the Romans,
(Philadelphia: The Westminster Press, 1975), 80. ↑
32 Grenz, 276. ↑
33 Gage, 4 (ênfase minha). ↑
34 Bruce, 152. ↑
35 Ellen G. White, em Don F. Neufeld, ed., Seventh-day
Adventist Bible Commentary (Jagers-town, MD: Review and Herald, 1979), 5:1129. ↑
36 Idem, Testemunhos
para a Igreja (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2002), 2:202. ↑
37 Idem, em Don F. Neufeld, ed., Seventh-day Adventist
Bible Commentary, 5:1129. ↑
38 Idem, Testemunhos
para a Igreja, 2:202. ↑
39 Idem, O Desejado de
Todas as Nações (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1990), 25. ↑
40 Erwin R. Gane,
“Christ and Human Perfection”, Ministry, outubro de 1970, Suplemento Reimpresso
de Ministry, agosto de 2003, 16. Veja Gane, 15-16 para o que ele considera ser
outras insatisfatórias, mas possíveis maneiras de interpretar a passagem. ↑
41 Ellen G. White, Testemunhos para a Igreja, 2:202. ↑
42 Erwin R. Gane, “Christ and Human Perfection”, 6. ↑
43 Embora E. G. White
use a palavra fraqueza também no sentido de fraqueza espiritual, o uso
preponderante da palavra parece ser em um sentido físico e material (Atos dos
Apóstolos, 208; Testemunhos para a Igreja, 2:434; Testemunhos para Igreja,
4:30; Ciência do Bom Viver, 226; Mensagens Escolhidas, 2:231; Testemunhos para
a Igreja, 1:306; Santificação, 25). ↑
44 Gage, 6. ↑
45 Ibid., 5. ↑
46 Ibid., 6 (ênfase minha). ↑
47 Donald Guthrie, Tyndale New Testament Commentaries,
Hebrews (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1989): 88-89. ↑
48 Gage, 6. ↑
49 Grenz, 184. ↑
50 Dale Moody, “God’s Only Son”, Journal of Biblical
Literature, 72 (1953): 4. ↑
51 Rand, 39. ↑
52 George E. Ladd, A Theology of the New Testament
(Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1991): 188. ↑
Fonte:
Revista Parousia, 1° Semestre de 2008, UNASPRESS
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